Об особом пути духовного становления и развития человека – исихазме, о его истории и сути, о духовной практике и ступенях восхождения

Исихазм: суть явления

Исихазм – одно из духовных, антропологических и социальных явлений в составе Православия. Но это далеко не рядовое явление: как признано сегодня, исихазм составляет ядро, стержень православной духовности, его влиянием определяются многие глубинные черты православного менталитета. Тем не менее, в широком сознании до сих пор не присутствует каких-либо отчетливых представлений об исихазме, а в сознании научном не сложилось его общепринятого понимания. Поэтому всякий систематический рассказ о нем – это рассказ с тех или иных личных авторских позиций. За многие годы изучения исихазма подобный личный подход родился и у меня – его можно назвать представлением исихазма сквозь призму Живого Предания.

Живое Предание – это старинная формула, которая выражает особенности отношения к Православному Преданию, к наследию Святых отцов в православном сознании. Это наследие воспринимается как некое древнее достояние, которое, однако, в любую эпоху остается живым и действенно участвующим в современной жизни. Подобное отношение оказывается возможным в силу того, что святоотеческое наследие воспринимается совсем не как фонд простых сведений и идей, оно будит сознание, вовлекает его в такую обстановку, проблематику, атмосферу, которые по-прежнему ощущаются важными, живыми, затрагивающими. Тем самым оно вступает с сознанием в диалог, указывает и подсказывает ему установки и стратегии для его отношения к современности. Это и значит, что Предание – живо! И исихазм тоже именно таков, он тоже – часть Живого Предания.

Более конкретно я стремлюсь показать, что исихазм несет в себе некоторую стратегию самореализации человека как такового, безотносительно к частностям истории и географии. Подобная стратегия по самой своей природе и сути состоятельна и действенна всегда и везде, в том числе и для нас – сегодняшних людей, – хотя она может изменять свои формы, причем даже весьма резко. Поэтому при ее рассмотрении необходимо, раскрыв ее суть, затем найти ее адекватные современные формы. Этой логике мы и будем следовать.

В широком смысле исихазм – это мистико-аскетическая практика и традиция, он – часть древнего и обширного мира аскезы. Истоки аскезы в европейской культуре находятся в Древней Греции, где еще во времена Гомера слово «аскезис» означало физические упражнения для поддержания и развития телесных способностей человека. В эпоху классической античности в понятие аскезы добавляются новые составляющие, нравственные и духовные: аскетическая практика начинает включать в себя упражнения в мудрости и в добродетели. Аскеза продвигается к тому, чтобы стать всесторонней практикой поддержания в форме, культивирования и развития всех способностей человека, и для этого она вырабатывает у человека навыки саморегуляции, самоуправления, самоконтроля. Еще Пифагору приписывается создание первого «духовного упражнения», называемого «досмотр себя»: в конце каждого прожитого дня человек обозревает в уме его течение, подводит его итоги и дает им оценку. В эпоху эллинизма, особенно у римских стоиков, аскеза получает смысл всестороннего духовного, душевного и телесного очищения человеком самого себя, освобождения самого себя от власти помыслов, страстей, вожделений.

В христианстве аскетизм обретает новые важные черты. Христианство наделяет человека духовным назначением: человек должен достичь воссоединения с Богом во Христе. Отсюда и аскетическая практика получает единое финальное назначение: она должна служить соединению человека с Богом. Представление же о Боге, сравнительно с античностью, кардинально меняется: Бог един в Трех Лицах и обладает нетварным Божественным бытием; как таковой, Он отделен онтологическим разрывом от мира и человека, которые наделены лишь ущербным «тварным падшим» образом бытия. И следовательно, христианская аскеза имеет задачу преодолеть бытийный разрыв, дабы возвести человека к соединению с Богом.

В языческой античности также ставилась задача соединения с Божественным началом, и это соединение мыслилось как созерцание Бога. Понимание духовной жизни как устремления к созерцанию Бога было закреплено в античном мышлении с помощью высокоразвитой философии, обладавшей уникально богатой философской лексикой и капитальнейшим аппаратом понятий и методов. И неизбежным образом христианство в течение немалого периода выражало свой опыт на языке античности как опыт созерцания Бога. Но в христианстве Бог – Личность! И отношение христианина к Нему реализуется прежде всего в личном общении. Аскетическая практика специально и всецело посвящает себя исполнению духовного задания человека, и эта специфика христианского отношения к Богу, его связь с общением воплощаются в ней наглядно. Как мы увидим, исихазм – школа христианского общения, хотя одновременно он есть и школа безмолвной духовной сосредоточенности: исихия, духовное состояние, давшее ему название, имеет своим синонимом «священнобезмолвие». Оба этих полюса оказываются необходимы в составе практики, стремящейся достичь актуального приобщения человека к нетварному Божественному бытию.

Строение исихастской практики

Практика восхождения к Богу и соединения с Ним предполагает определенные стадии. Сначала человек устремляется к встрече. Он перестраивает всю организацию своих энергий, дабы создать в себе то, что допустимо назвать строем всецелой Богоустремленности. На пике этой устремленности он и может уповать на достижение чаемой встречи, на контакт с иным бытием, с его энергиями. Такая встреча, в которой устанавливается согласное сообразование, соработничество человеческих и Божественных энергий, в православном богословии именуется событием и состоянием синергии. Вслед за ее достижением духовная практика входит в совершенно новую область, где начинаются процессы радикально иной природы. В этой области человек оказывается в поле действия энергий иного бытия, которые в Православии называются Божией благодатью. Человек делает себя открытым для благодати, и она начинает действовать в нем и менять его – в конечном итоге, вплоть до самих определяющих черт, фундаментальных предикатов нашего «тварного падшего» образа бытия, таких как его конечность и смертность. От встречи с иным порядком бытия, сохраняя плод встречи, синергию, человек продвигается к реальному вхождению в него и приобщению к нему. Полнота и совершенство этого вхождения и приобщения называются Обожением человека. Обожение – это состояние, когда все энергии человека собраны воедино и соединены с Божественными энергиями, с Божией благодатью. Продвижение же к нему обозначается известной православной формулой «стяжание благодати».

Описанная практика сугубо индивидуальна в том смысле, что для каждого конкретного человека она представляет собой радикальное преобразование-преображение всей цельности его существа, которое осуществляется им самим, выступает как его личное задание. Однако, как обнаруживает подвижник, такое задание невозможно исполнить ему одному. Духовная практика – это тонкое искусство и строгий метод, которым надо учиться. В начале пути необходим наставник, от которого «новоначальный» только и может получить опыт исихастской жизни и у которого он должен для этого «быть в послушании», всецело вверив ему всего себя, свои помыслы и свою волю. На дальнейших этапах необходима тщательная проверка опыта, ибо велики опасности сбиться с пути, впасть в опыт иллюзорный и ложный; и для такой проверки нужно общение с собратьями-подвижниками. Наконец, нужны способы сохранения опыта и его передачи, как в пространстве, так и во времени, и в этих способах главную роль играют личная передача, личное общение. В итоге в исихазме, «духовном искусстве», как и в других искусствах, необходимо сооб­щество участников, которое хранит и транслирует добываемый тонкий опыт. И мы заключаем, что исихазм – явление двойственной природы: это одновременно – индивидуальная антропологическая практика и коллективная духовная традиция.

Исихазм существует с IV века нашей эры, и его традиция возникала и развивалась в среде монашества. Первые Отцы-пустынники убеждались, что всецелая устремленность к Богу требует того, чтобы удалиться из мира и в уединении сосредоточиться на своем внутреннем мире и на своих отношениях с Богом. Исихастский опыт вырабатывался у послушников под наставничеством опытных старцев.

Отчетливо выделяются основные этапы становления этого опыта. На протяжении IV–VI веков доминирует импульс радикального разрыва с миром, пресловутое «противостояние Империи и Пустыни»: со всей остротой осознается необходимость удаления из мира для вступления на путь обретения нового опыта Богообщения. В это время разрабатывается сложный набор установок и техник, складывающихся в прохождение «Духовных Врат»: исход из мира, заставляющий отторгнуть весь мирской способ жизни и включающий радикальную «премену ума» (метанойя – греч. термин для обозначения покаяния). Вслед за тем развертывается борьба со страстями, или «невидимая брань», аскета; и наконец, после победы в этой брани достигается как бы экватор духовной практики: состояние исихии, уединенной и безмолвной внутренней сосредоточенности, когда внимание подвижника может уже направляться не к миру, оставленному позади, а к высшей цели Богообщения.

На следующем этапе «Синайского исихазма», в период VII–X веков, происходит отыскание и обретение того ключевого способа, или механизма, который сделает возможным актуальное продвижение навстречу Богу. Здесь исихастами совершено было подлинное антропологическое открытие: они нашли на опыте определенную непростую практику, которая инициирует в человеке процессы принципиально нового характера, с новой и необычной динамикой. Суть этой практики составляет соединение двух очень разных активностей человека: внимания и молитвы. Открыта была новая форма молитвы: знаменитая «непрестанная молитва» исихастов, искусство непрерывного творения Иисусовой Молитвы. С помощью специальных техник внимания процесс молитвы охранялся от всех вторжений и помех, так что молитвенное обращение ко Христу, став непрестанным, могло приобретать необычайную интенсивность, силу, охватывать всё существо человека – и так делать его способным к встрече с Божест­венными энергиями. Новая школа молитвы стала называться практикой «Умного делания».

Далее на основе «Умного делания» формируется очередной этап развития исихазма, когда в центре внимания оказываются уже высшие ступени практики, на которых совершается переустройство человека благодатью и открываются подступы к Обожению. Исторически данный этап охватывает период XIII-XIV веков, когда главным очагом исихастской традиции стал Афон. Именно на этом этапе исихазм становится наиболее известен и влиятелен во всём византийском обществе, и с ним связаны крупнейшие исторические события той эпохи, получившие название Исихастских споров и Исихастского возрождения.

Афонский монах – святитель Григорий Палама – в своем сочинении «Триады в защиту священнобезмолвствующих», опираясь на собственный опыт и на опыт своих собратьев, подробно показал, что на высших ступенях исихастской практики подвижник делает себя «прозрачным для благодати» – открытым для преображающего воздействия Божественных энергий. Эта открытость являет собою одновременно созерцание и общение: созерцание Божественного (Фаворского) Света и личное общение со Христом. Здесь подступы к Обожению и его актуальные начатки

На Афоне довершается формирование полного свода исихастской практики. Восходя к высшим ее ступеням, афонские монахи начали достигать опыта особого рода, который они определили как «созерцание Фаворского Света», то есть того Света, что осиял учеников Христа в евангельском событии Преображения на Фаворе. Афонский монах – святитель Григорий Палама – в своем сочинении «Триады в защиту священнобезмолвствующих», опираясь на собственный опыт и на опыт своих собратьев, подробно показал, что на высших ступенях исихастской практики подвижник делает себя «прозрачным для благодати» – открытым для преображающего воздействия Божественных энергий. Эта открытость являет собою одновременно созерцание и общение: созерцание Божественного (Фаворского) Света и личное общение со Христом. Здесь подступы к Обожению и его актуальные начатки. У человека трансформируется его перцептивная система – у него появляется то, что в исихазме называется «умными чувствами»: новые, совершенно иные восприятия, которые образуют, вместо пяти прежних чувств, единую и объединенную воспринимающую способность, причем такая способность принадлежит не какому-либо обособленному органу чувств, но всему цельному человеческому существу. Это и есть та новая антропологическая реальность, которая формируется на вершинах исихастского опыта и осуществляет приобщение к Бо­жест­венной реальности, личное общение человека с Богом.

Далее необходимо увидеть и учесть социальные стороны исихазма. Исихазм – не только антропологическая практика, но и социальное явление. Прежде всего внутри исихастского сообщества культивируется разнообразное общение. Преподобный Иоанн Лест­вичник в знаменитом трактате «Райская Лествица» дал первое описание всего пути исихастской практики, представив ее строение как лестницу из 30 ступеней, возводящих человека к соединению с Богом. Каждой ступени этой лестницы отвечает определенное устроение всех энергий человека, и от ступени к ступени человек, меняя себя, постепенно приближается к Обожению. На каждой ступени в полной мере осуществляется определенный режим человеческого существования, каждая из них – полное и самодостаточное устроение всего человека, некоторый способ жизни. И соответственно, на каждой из ступеней каким-то образом проявляется и исихастская социализация. Это происходит прежде всего в общении: подъем со ступени на ступень – это порождение всё новых и новых форм общения: в первую очередь аскет продвигается в Богообщении, но развиваются также и формы межчеловеческого общения.

Когда человек восходит к Обожению, формы его общения, изменяясь, приближаются к той, которая соответствует Божественному бытию. В Православии опыт Боговидения говорит, что Божественное бытие также не чуждо общению, но в нем осуществляется общение особого рода – взаимообщение между Ипостасями Пресвятой Троицы. Поскольку же бытие Божественное абсолютно и совершенно, то и общение между Ипостасями есть высшая и совершенная форма общения. Для этого способа общения в Византии было выработано особое богословское понятие «перихорезис» (буквально – обход по кругу). Оно означает, что между тремя Лицами Пресвятой Троицы совершается непрерывный взаимообмен бытием, осуществляющийся не в нашем земном времени, а непосредственно в самом Божественном бытии. Каждая Ипостась полностью передает свое бытие другим Лицам, и Они существуют в таком постоянном движении в бытии, но не во времени. В античной мысли есть специальный концепт – «подвижный покой»; общение между Лицами Троицы и есть такой подвижный покой. Мы можем видеть его на иконе Троицы преподобного Андрея Рублева: здесь все три фигуры ангелов находятся именно в состоянии подвижного покоя и общения между собой. Они все обращены друг к другу, они не отдельны друг от друга, они совершают непрестанный круготок бытия. Жизнь здесь общая – у трех Ипостасей единая Сущность.

Отличаться от того, что есть Ничто, не быть абсолютною недвижностью, но в то же время не пребывать в потоке времени, во власти которого находится тварный падший мир, – это и есть перихорезис, совершенный взаимообмен бытия. Исихастская практика включает в себя создание целого ряда различных форм общения, которые, меняясь по мере восхождения по ступеням Райской Лествицы, делаются все более глубокими, дифференцированными, наполненными, и от низшей формы общения – передачи битов информации – весь этот процесс последовательно восходит к обмену не битами, а бытием, к перихорезису. Так выстраивается иерархия видов общения, которая и составляет собой главную форму исихастской социализации.

Когда исихаст достигает полноты владения искусством духовного восхождения, у него развивается еще одна способность: соединять поддержание строя Богоустремленности с некоторой иной активностью, обращенной уже к людям. Исход подвижника из мира может в дальнейшем сопрягаться с его возвращением в мир – уже для служения людям. Наиболее ярко и наглядно такой возврат осуществляется в традиции русского старчества. Старчество – исконное явление внутри исихазма, но в древности оно означало лишь попечение опытного подвижника, старца над начинающим подвижником, послушником. В России же в XIX-XX веках оно выросло в обычай духовного наставничества и помощи искушенных старцев-исихастов всем православным, а порой даже и неправославным: каждому нуждающемуся. По сути, в этом старческом служении зарождалась новая, высшая формация этики межчеловеческих отношений: этика сверхнормативной любви Христовой. Духовный дар старца – прозорливость, даваемая приобщенностью к Божественному бытию и обращаемая на дело любви к ближнему, дающая способность брать на себя груз другого человека. Это – одно из высших проявлений исихастской социализации.

Исихазм в современности

Какое отношение может иметь исихазм к нашему современному динамичному миру? Ответ на этот вопрос существенно важен для понимания как самой современности, так и того, какие в ней следует выстраивать стратегии жизненного, социального и даже профессионального поведения. Чтобы увидеть место и роль исихазма в современной реальности, следует ввести понятие примыкающих практик исихазма. В своем полном объеме практика исихазма культивируется лишь в узком и уединенном сообществе, однако она несет в себе высокий духовный заряд, обладает большой силой излучения. Под действием этого излучения и возникают так называемые примыкающие практики: люди, не принадлежащие к традиции, но попавшие в поле ее излучения, ощутившие ее притягательное влияние, начинают развивать разнообразные практики, ориентирующиеся на исихазм. Эти практики могут заимствовать самые разные стороны исихазма как цельного строя жизни: искусство исихастской молитвы, нравственные установки, принципы мироотношения, элементы жизненного и социального поведения и т. д. В результате может сложиться достаточно многочисленное сообщество тех, кто в своих жизненных стратегиях ориентируется на исихазм и развивает примыкающие практики. Это сообщество называется примыкающим слоем исихазма.

За счет своего примыкающего слоя исихазм выступает в обществе как цельный способ жизни, куда входит определенная культура жизни, культура чувств, определенный лад общежития. В этот способ могут также входить определенные профессиональная, деловая, корпоративная культуры. И в целом при развитом примыкающем слое исихазм представляет собой одно из полноценных и активных слагаемых жизни общества и культуры. Ярким примером может служить предреволюционная Россия, в которой, благодаря расцвету русского старчества, влияние исихазма стало почти всеобщим, затронув также искусство и литературу (достаточно упомянуть «Братьев Карамазовых»).

Но что такое сегодня примыкающий слой исихазма? Главную роль в современном обществе начинают играть новые антропосоциальные и технологические практики, в которых человек сращивается с техносферой, а техносфера – с окружающей средой – и которые обретают глобальные, планетарные и космические масштабы. Способны ли эти практики питать примыкающий слой, быть примыкающими практиками исихазма? Напрашивается сразу негативный ответ, кажется совершенно очевидным, что подобные практики не имеют и не могут иметь ни малейшего касательства к православной аскезе. И однако такой ответ неверен.

Дело в том, что наше обсуждение исихазма пока не затронуло одну важную идейную нить, которая как раз и связывает его с техносферой, с практиками действия человека в природном и техногенном мире. Эта нить создается за счет бытийного статуса и космического измерения Обожения. Как мы говорили, исихастская практика – это практика, в которой меняется сам способ бытия человека. А способ бытия – характеристика не индивидуальная, а всеобщая. Цель исихастской практики – Обожение, которое совершается с подвижником, но в то же время представляет собой изменение самого способа бытия человека вплоть до преодоления его конечности и смертности. Эта цель есть событие подлинного и актуального бытийного трансцендирования, «превосхождения естества». И это значит, что Обожение в своей полноте предполагает не только индивидуальное преображение человека, но и превосхождение самого способа человеческого бытия, преображение тварного мира как такового. Это и есть космическое измерение Обожения: в нем должны измениться свойства и качества космоса, так что к соединению с Богом должен восходить не только человек, но и весь тварный мир.

Согласно преподобному Максиму Исповеднику, космическая миссия символически выполняется в таинстве литургии: здесь через посредство священника Божественные энергии передаются в сообщество верующих, откуда затем, по его трактовке, передаются и всему мироустройству. На основании утверждаемой здесь прямой связи между литургией и космологией в современном богословии возникла формула, выражающая суть Обожения в его космическом аспекте, – космическая литургия

Космическая сторона в отношении человека и мира к Богу указывается уже в Новом Завете. Затем она раскрывается в трудах Восточных Отцов Церкви и в особенности преподобного Максима Исповедника, который представил систематическую космологию, стоящую целиком на идее собирания всего тварного мира в единство, последовательно преобразуемое и возводимое к единению с Богом. Согласно Максиму, это преобразование мира и его возведение ко Христу должно совершаться путем последовательного преодоления розней и разделений в мироустройстве. Но в этом космическом Обожении, как и в Обожении человека, совершающая сила преодоления может принадлежать лишь Богу, Божественным энергиям. При этом Божественные энергии способен непосредственно получить, стяжать только человек – и это значит, что человек выступает необходимым посредником в деле Обожения космоса: ему надлежит стяжать Божественные энергии и, помимо личного Обожения, передавать их в мир, где они совершали бы космическое Обожение. В итоге космическое измерение Обожения – это космическая миссия человека.

Согласно Максиму, эта космическая миссия символически выполняется в таинстве литургии: здесь через посредство священника Божественные энергии передаются в сообщество верующих, откуда затем, по его трактовке, передаются и всему мироустройству. На основании утверждаемой здесь прямой связи между литургией и космологией в современном богословии возникла формула, выражающая суть Обожения в его космическом аспекте, – космическая литургия. Она предполагает, что фундаментальные разделения мира снимаются и происходит его восхождение к Обожению, и всё это – на символическом уровне, в таинстве литургии.

В нашу эпоху описанная святоотеческая концепция космического Обожения нуждается, однако, в новом продумывании, переосмыслении, а также и дополнении. Со времени Святых Отцов положение человека в мироздании кардинально изменилось: сегодня его практики уже не символически, а актуально затрагивают сами основания мироустройства, его фундаментальные разделения и структуры. И коль скоро они могут воздействовать на фундаментальные разделения тварного бытия, они тем самым могут соучаствовать в космическом Обожении, ему содействуя или препятствуя. В случае содействия они становятся прямым актуальным продолжением символической практики храмовой литургии: актуальным расширением космической литургии в изначальном святоотеческом смысле.

Этот вывод возвращает нас к теме «исихазм и современность», внося в нее новое неожиданное содержание. Мы убедились в том, что новейшие практики действия человека в мире могут, вообще говоря, оказываться примыкающими практиками исихазма, если только они содействуют космическому Обожению. Согласно сегодняшнему пониманию космической литургии, технологии должны интегрироваться в нее и служить обоживающему преобразованию мира. Отсюда открываются новые задачи исихазма в современную эпоху: исихастская традиция, несущая опыт стяжания благодати, должна в свете этого опыта оценивать соответствие современных практик и технологий целям и установкам космической литургии. Роль ее теперь в том, чтобы находить критерии селекции и трансформации существующих практик, указывать им способы их участия в космической литургии. Создание подобных критериев, указание ориентиров для интеграции в космическую литургию – актуальная и творческая задача для встречи древней традиции с современным обществом.

Еще одно плодотворное поле для такой встречи обнаруживается в современных исследованиях исихазма. В исихазме заключено глубокое опытное знание о человеке, о его личностных структурах, процессах формирования его идентичности, конституции. Изучая и обобщая исихастский подход к пониманию человека, тонкие антропологические техники исихазма, современная наука – развиваемая в России синергийная антропология – предлагает новый способ анализа антропологических практик – подход антропологической диагностики. В этом подходе создаются принципы, методы, ноу-хау, которые позволяют точно определить и реконструировать те типы конституции человека, типы структур личности и идентичности, что стоят за изучаемыми явлениями и процессами. Подобная диагностика незаменима во многих областях – в практиках менеджмента, управления и контроля, в задачах оценки рисков, выбора стратегий развития и многом другом. На этом пути в поле излучения исихастской традиции вовлекаются новые широкие сферы деятельности, играющие ведущую роль в жизни современного общества. И в целом исихазм предстает сегодня как подлинное Живое Предание, как действенный фактор духовной и социальной жизни современной России.

Источник: dynamic-of-civilizations.ru